異國短毛貓

中國道教 之 神仙譜系 概述
道教神仙譜系
神仙是道教基本信仰「道」的形象化體現，得道成仙是道士修行的目標和最後歸宿。 因此道教歷來十分重視神仙的造構。隨著時代的發展和傳播的需要，吸收和造構的神靈 愈來愈多，有的被淘汰了，有的被保留下來，最後形成一個複雜龐大的體系。研究剖析 這個神仙譜系，是認識道教的重要方面。 一、道教神仙譜系的淵源
道教根植於中國文化土壤中，其崇奉之神靈數量眾多，但無一例外地都能從這塊土
壤中找到它的源頭。歸納起來，不外四端：第一，對中國古代「天神、地祇、人鬼」信仰的繼承和改造。早在戰國時，《周禮 ·大宗伯》已概括出「天神、地祇、人鬼」的崇拜系統。其天神有昊天上帝、日月星辰、 風伯、雨師；地祇有社稷、五嶽、山林川澤，四方百物；人鬼主要為祖先。道教成立時， 供奉神靈的數量不多，並且多與古代宗教的神靈相異，如：太上老君、三官等。東晉以 後，崇奉的神靈雖愈來愈多，但仍不出《周禮》所概括的「天神、地祇、人鬼」的格局。 約出於南朝宋的《洞玄靈寶道學科儀》卷下記載了當時的醮神科儀，略稱：凡是學道者， 皆須修學醮神儀節，而醮「有九品（據下文，應為十品——引者注）：一者五帝醮，二 者七星醮，三者六甲醮，四者三師醮。此四醮皆請天神。當修饌時，尤須潔淨果具，並 令豐新。……又有五者五嶽醮，六者三皇醮，七者三一醮，八者河圖醮，九者居宅醮， 十者三五醮。此六醮並請地神。當修饌時，尤須潔淨果具，並令豐新。」?現在留存的 南北朝部分齋科書，如北周《無上秘要》卷四十八至五十七所輯之「三皇齋」、「塗炭 齋」、「盟真齋」、「三元齋」、「金?齋」、「黃祇齋」等，其所醮之神，即承古之 「天神、地祇、人鬼」的崇拜而來。如卷五十四「黃祇齋品」有：「謝十方」（指東、 南、西、北、四隅及上、下十方之天尊、天帝、真人），「謝日月星」（指日、月及諸 天星宿大神），「謝五嶽」（指東、南、西、北、中五嶽神君、靈官），「謝水官」 （指三河四海九江水帝、十三河源河伯河侯）。?可見自南北朝初年以來，道教即按古 之「天神、地祇、人鬼」的格局來創造和禮拜自己的神靈，其中也繼承了許多神名，如 四御、玉皇大帝、五老君、五星七曜、北斗七星、四靈二十八宿、真武大帝、雷神及東
岳、城隍、土地等，無不或多或少地表現出從中蛻變的痕跡。第二，對神話傳說人物的繼承和改造。中國古代有豐富的神話傳說。在流傳中，有 些神話人物最後變成被人們頂禮膜拜的神靈。道教繼承了其中的少部分，有的是基本承 襲，加工甚少；有的在承襲基礎上加以改造，使之成為富有道教色彩的神靈。如民俗神
中之大部分屬於前者；黃帝、東王公、西王母、九天玄女等仙真屬後者。第三，取材於戰國秦漢間流傳的神仙人物。如《莊子》所記的廣成子、彭祖，《淮
南子》所記的赤誦子，以及《史記》《列仙傳》《神仙傳》等所載的神仙和方士等。第四，對讖緯的承襲。兩漢緯書在重點神化儒家聖人及儒家經典的同時，又製造了 許多仙話。除有仙山、仙人食白玉膏等描述外，又對一些古代神話人物進行仙化，主要 的有黃帝、西王母、九天玄女等。還給日月五星、北斗、五嶽、河瀆眾神取名、描狀貌、
配服飾。這後一點為緯書的開創之舉，成為後世道教廣泛承襲的對象。應該指出，道教神仙譜系中的神靈，雖然大部分承襲了中國古代神靈的模式，但也 有一部分為道教所新創，除道書所載名目繁多的諸仙真外，本書所述的三清、三官、酆 都大帝等是其最著者；玉皇大帝可算為半承襲半新創的神靈。儘管如此，道教在新創這 些神靈時，仍然脫離不了傳統文化的影響，仍然要汲取中國已有的文化養料。三清尊神 之一的元始天尊的塑造就是具體的例證。元始天尊最早的雛形是元始天王，?首見於南 北朝所出的《元始上真眾仙記》。該書云： 「昔二儀未分，……天地日月未具，狀如雞子，混沌玄黃，已有盤古真人，天地之 精，自號元始天王游乎其中。……經四劫，天形如巨蓋，……復經四劫，二儀始分，相 去三萬六千里。……元始天王在天中心之上，名曰玉京山。」復經二劫，忽生太元玉女。 元始天王與之通氣結精，而生扶桑大帝東王公與西王母，再生天皇，天皇生地皇，地皇 生人皇，伏羲、神農等五帝是其後裔云云。?很顯然元始天王是天地萬物人類的始祖神， 脫胎於盤古神話。盤古神話最早見於三國吳人徐整之《三五歷紀》，此書已佚，《太平 御覽》卷二引有其中一則文字：「天地渾沌如雞子，盤古生其中。萬八千歲，天地開闢， 陽清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，神於天，聖於地。天日高一丈，地日厚 一丈，盤古日長一丈。如此萬八千歲，天數極高，地數極深，盤古極長。後乃有三皇。」 ?兩相對比，模仿之跡，顯然可見。其他對三官大帝、酆都大帝、玉皇大帝的塑造，無 不借助於古已有之的神話傳說。 二、道教造構神仙譜系的教理依據和基本原則
道教神仙譜系雖然表現出繼承傳統的明顯特色，但是又對所選取的神靈進行必要的 加工，並根據需要新創一些神靈。 其對已有神靈的加工和新神的創造，遵循了共同的教理依據——「道」和「氣」， 以及共同的基本原則——「化」。 「道」是道教的最高信仰和教義樞要，也是道教創神的基本依據。不賦予神靈以道 性，無從成其為道教神仙。早期道教在塑造祖神老子時，即謂：「老子者，道也。乃生 於無形之先，起於太初之前，行於太素之元，浮游六虛，出入幽明，觀混合之未別，窺 清濁之未分。」?視老子為道的體現者和化身。 《老子想爾注》亦云：「一者道也，……一散形為氣，聚形為太上老君。」?其後， 宋謝守灝集歷代各類神仙傳記中有關太上老君之事跡，編成《混元聖紀》，其中有云： 「太上老君者，大道之主宰，萬教之宗元，出乎太無之先，起乎無極之源，…… 終乎無終，窮乎無窮者也。」?六朝時，道教各派根據發展的需要，擴大了神靈體 系，在新創最高神三清時，同樣運用了「道」的原則。《雲笈七簽》卷二引《太真科》 曰：「混沌之前，道氣未顯，於恍莽之中，有無形象天尊，謂無象可察也。…… 又經一劫，乃生元始天尊，謂有名有質為萬物之初始也。極道之宗元，挺生乎自然， 壽無億之數，不始不終，永存綿綿，消則為氣，息則為人，不無不有，非色非空，居上 境為萬天之元，居中境為萬化之根，居下境為萬帝之尊，無名可宗，強名曰道。」?把 道的體現者的角色轉由三清承擔，蓋以為只有道教最高神才能最完美地體現道的神性， 才是道的化身。 最高神之下的眾神仙，分別按其位次的高低，擁有相應的道性。總的說來，「尊神」、 「仙真」道性多些，「俗神」道性少些。 「氣」是道教塑造神靈的另一教理依據。道教從成立之日起，即受兩漢元氣說之影 響，十分重視氣的作用，認為原始之氣生天生地生萬物。道書中，「氣」與「道」，有 時被視作相異、相關之二物，有時被視作一物，皆具天地本始之意。道教用此概念造神 時，與「道」一樣具有十分玄妙的作用。南朝宋時所出的《三天內解經》即用之以寫老 子之化生，其捲上曰：「幽冥之中，生乎空洞，空洞之中，生乎太無，太無變化玄氣、 元氣、始氣，三氣混沌相因，而化生玄妙玉女。玉女生後，混氣凝結，化生老子。…… 老子者，老君也。」『《雲笈七簽》又用之以寫三清之產生，其卷三《道教三洞宗元》 曰：「原夫道家由肇，起自無先，垂跡應感，生乎妙一，從乎妙一，分為三元，又從三 元變生三氣，……三元者，第一混洞太無元，第二赤混太無元，第三冥寂玄通元。從混 洞太無元化生天寶君，從赤混太無元化生靈寶君，從冥寂玄通元化生神寶君。」既然 三元變生三氣，又化生三位天神，此三位天神自然即為三氣所化或為三氣之體現者。這 三位天神實即後世所稱之三清尊神。故後世有「一氣化三清」之說，表明「氣」是構造 道教最高神的基本要素。 同樣，最高神之下的眾神仙，也由「氣」所構成。如「玉帝，在道教即三清之化。」 即三清祖氣所化，「五老上帝者，五氣之根宗，五行之本始也。」表明玉皇大帝、 五老君的「氣」是直接源自根宗。 用「道」與「氣」造構神靈時，道教遵循其「化」的原則，即變化的思想。這是道 教的一大特色。無變化即難以設想人能經過修煉變成長生不死的神仙，人們稱由人變仙 者為「羽化登仙」，即指出了化的作用。《太上業報因緣經》借元始天尊之口論其化身 過程，曰：「始有天地龍漢之初，吾號『無形』，化在玉清境，出大洞真經下世教化，…… 延康之時，吾號『無名』，化在上清境，出洞玄寶經下世教化，……赤明開運，吾號 『梵形』，化在太清境，出洞神仙經下世教化。」三清之下的眾神，亦由道或氣所化 生。《洞神經》云： 「大道降神，應接一切，或有名無字，有字無姓，或有位號，姓名亦無，各由感致， 參差不同，是謂正神皆道應化。」三、造構神仙與編製神仙譜系的歷史進程
造構神仙與編製譜系經歷了一個由少到多和由紛雜無序到較有系統的演變過程： （一）漢魏兩晉是道教神仙譜系的初創時期。其早期經典《太平經》既確定神仙、 真人為崇拜對象，又將儒家的聖人、賢人納入神仙譜系，將它們分為六等：「一為神人， 二為真人，三為仙人，四為道人，五為聖人，六為賢人。」謂「此皆助天治也。神人主 天，真人主地，仙人主風雨，道人主教化吉凶，聖人主治百姓，賢人輔助聖人，理萬民 錄也，給助六合之不足也。」此時的神仙譜系比較粗疏，呈現初創時期的原始狀態。 這時期活動的主要道派五斗米道，除稱老子為太上老君，又造構了天、地、水三官，此 外，則不見造構他神。這與當時五斗米道不重視偶像崇拜有關。如張魯（或云張陵）所 作《老子想爾注》十分強調《老子》道「無名」、「無象」的觀點，反對給「道」取姓 名，設狀貌，因此，這時期所創神靈是很少的。 （二）南北朝是道教大量造構神仙和進行初步整理的時期。陸修靜在改造南天師道 （原五斗米道）時，仍然堅持三張傳統，認為「大道虛寂，絕乎狀貌。」道士祀神的 主要場所「靖室」應該注重「清虛」，「灑掃精肅，常若神居，唯置香爐香燈、章案書 刀而已。」但寇謙之在改造北天師道時，卻與此觀點完全相反。一方面借太上老君之 名，自立「天師之位」，表示仍尊太上老君為該教教主，另方面，又另造新神，為其神 權張目。除製造太上老君之孫李譜文授予《錄圖真經》神話外，「又言二儀之間有三十 六天，中有三十六宮，宮有一主。 最高者無極至尊，次曰大至真尊，次天覆地載陰陽真尊，次洪正真尊，……」造 神最多者，是東晉中後期新出現的上清派和靈寶派，它們在南北朝時所撰著的經書中， 另 蹊徑，造構新的至上神，主要有元始 天王、元始天尊、太上大道君、太上玉晨大道 君、太上靈寶天尊等，聲稱上清、靈寶派經書都是這些尊神在天宮中講說而傳於世者。 次於尊神的新神，更是不勝枚舉。北周所出道教類書《無上秘要》卷八十三和八十四， 對南北朝時所創神仙作了彙集，中列鬼官七十八，地仙一百三十九，地真二十二，九宮 真仙四十一，太清自然神九十九，太清真仙八十五，太極真仙九十三，共五百五十七名， 天神、地祇、仙真、人鬼，樣樣俱全。 以上表明，南北朝所造神仙既多且雜，又漫無統序，使信眾無所適從，於道教傳播 不利。南朝梁道士陶弘景有鑒於此，遂作《真靈位業圖》，意欲將此雜亂無章的諸多神 靈，清理出一個較有次序的譜系來。他根據世俗「朝班之品序」和「高卑」原則，將五 百多名天神、地祇、仙真、人鬼，用七個階次組織排列起來。第一中位（即第一神階， 下同）以玉清元始天尊為主神，第二中位以玉晨玄皇大道君為主神，第三中位以太極金 闕帝君為主神，第四中位以太清太上老君為主神，……最後第七中位以酆都北陰大帝為 主神。每一中位之下，分列左位、右位、女真位、散位、地仙散位，分別容納若干天神、 地祇、仙真、人鬼，編製出道教史上第一個神譜。 雖然此神譜並未完全系統化，但它將十分龐雜的神仙群納入七個系列，無疑比原來 的漫無統序前進了一大步，並為後來的神譜編製奠定了基礎。 南北朝神譜整理中還有一個各派所奉最高神不一致，需要加以協調的問題。五斗米 道（天師道）、樓觀道一直奉太上老君為最高神，而上清派、靈寶派則奉元始天尊、太 上大道君（或稱靈寶天尊）為最高神。這種情況也是不利於道教傳播的。一些道士乃仿 照佛教的「三身」說，將各派所奉的最高神糅合在一起，組成能共同接受的最高神，此 即後來的三位一體的最高神「三清」。陶弘景的《真靈位業圖》即表現了這種傾向。其 第一中位元始天尊之下，所列全為「天帝」、「道君」、「元君」，並無地祇、人鬼； 而第二中位玉晨大道君之下，則納入了魏華存、許穆、許翽等上清派創始人；第三中位 金闕帝君之下，納入了徐來勒、葛玄等靈寶派所尊的創始人；第四中位太上老君之下， 納入了以張陵為代表的天師道創始人。四個中位綜合成一個最高神，即可解決各派原有 的矛盾。事實上，這四位主神的名目和突出地位，已經具備了其後「三清」的特徵，它 實為「三清」的雛形。因此，《真靈位業圖》在道教神譜形成過程中，具有重要的歷史 意義。較此稍後的《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》（日本吉岡義豐《道教經典史論》認 為該書出於六朝末或隋代，最晚在唐初已經問世）在講造像注意事項時，又特別強調了 元始天尊等三神的崇高地位，其卷二《造像品》云：「造像有六種相，宜按奉行：一者， 先造無上法王元始天尊，太上虛皇玉晨大道（君），高上老子太一天尊；二者造大羅已 下、太清已上三清無量聖真仙相；三者……」認為造頭三個神像是第一重要的。此三 神恰好就是後來的三清，由此可見三清尊神在南北朝末或稍後已逐漸形成。但並未最後 完成，因為現存的南北朝塑像及造像記中，只見有單個的元始天尊像或老君像，而無三 清像，宮觀中更無三清殿；《隋書·經籍志（四）》在述道教源始時，亦只稱元始天 尊，而不稱三清。（三）隋唐五代是三清最高神地位最後確立和神仙譜系繼續編定時 期。唐代崇奉道教，尊祖老子，封老子為「玄元皇帝」、「聖祖大道玄元皇帝」、「大 聖祖高上大道金闕玄元天皇大帝」，聖祖廟（老子廟）遍及天下。因此，唐代前、中期 道教宮觀中，仍只有元始天尊殿或老君殿，而無三清殿。中葉以後，三清殿、三清觀之 名始見於記載。徐鉉《筠州清江縣重修三清觀記》載，該觀原為紀念吳（猛）、許（遜） 二真君而作，始為草堂道院，「年世彌遠，增修益崇。開成（836～840）中，始詔賜號 三清之觀。自時厥後，又逾十紀，……建三清之殿，造虛皇之台，設待賓之區，敞飯賢 之室。」三清之名，亦見於唐代道教齋神名單，《茶香室叢鈔》卷十四《三清》條云： 「唐楊鉅《翰林學士院舊規·道門青詞例》云：謹稽首上啟：虛無自然元始天尊、太上 道君、太上老君、三清聖眾。」杜光庭刪定的《道門科范大全集》，在卷一至卷三之 請神名單中，首列「斗極祖師洞真大道元始天尊，斗極宗師洞玄大道太上道君，斗極真 師洞神大道太上老君。」卷四至卷六首列：「虛無自然元始天尊，無極大道太上大道 君，大聖祖高上大道金闕玄元天皇大帝。」可見三清尊神的地位在唐代已最後確立了。 與此同時，其餘眾神的次序也正在編定中。如杜光庭《道門科范大全集》卷一至卷 三，在三清之後所列神靈為：玉皇、紫微大天帝、北斗九星君、三官、五帝、九府四司 諸君、六十甲子本命星君、玄中大法師、三天大法師等；卷四至卷六則列：高上玉皇、 三十六天帝、東華、南極、西靈、北真、玄中大法師、三天大法師、日月九曜、南辰北 斗、三官、五帝、本命星君、東嶽司命、名山洞府得道神仙、三界應感一切真靈等。其餘各卷大體類此。（四）兩宋是道教神仙譜系最後編定時期。北宋真宗、徽宗是著名的崇道皇帝，他 們搞了很多降神和天賜的鬧劇。為了醮神的需要，曾命令大臣和道士整理道教醮儀， 《宋史·王欽若傳》記王欽若曾撰著《列宿萬靈朝真圖》《羅天大醮儀》等。《歷世 真仙體道通鑒·林靈蘁傳》載林靈素曾「被旨修正一黃?青醮科儀，編排三界聖位，校 正丹經子書。」林靈素所作的「編排三界聖位」的工作，對道教神仙譜系的最後定型 起了重要作用，南宋金允中《上清靈寶大法》編製的黃?大齋醮神名單即據此改成，其 卷三十九所列三百六十分位神仙名單，按其性質、品第，可分為以下十一個等次：（1） 三清、四御；（2）南極長生大帝、東極救苦天尊、木公道君、金母元君及三十二天帝； （3）十太一、日月五星、北斗、二十八宿星君；（4）五帝、三官、四聖；（5）歷代傳 經著名法師； （6）魔王、神王、仙官；（7）五嶽及酆都地府諸神；（8）扶桑大帝及水府諸神； （9）天樞院、驅邪院雷府等部主宰及諸神；（10）各種功曹、使者、金童、玉女、香官、 吏役等； （11）城隍、土地及所屬神眾。經過如此整理後，十分龐雜的神仙「隊伍」算是 較有系統了。當然道教各科儀書所載神仙系統並不完全統一，但南宋留用光《無上黃? 大齋立成儀》、寧全真傳授之《靈寶領教濟度金書》等所載神仙系統，其主要神?及其 等次皆差別不大，故金允中《上清靈寶大法》所載不失為神仙譜系的代表，是道教神仙 譜系最後編定的標誌。 　　註： ?????《道藏》第24冊774頁，第25冊 198～202頁，第3冊269頁，第17冊780頁，第22冊8頁，第28冊413頁，第22冊13頁，第3 4冊632頁，第31冊617頁，第24冊724頁，第24冊724頁，第24冊779頁，第24冊780頁，第 25冊233～244頁，第3冊272～281頁，第24冊747頁，第31冊759頁，766頁，761頁，768 頁，第5冊408頁，第31冊609～616頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出 版，1988年 ?　較早的一些道書如《真靈位業圖》將元始天王與元始天尊分為二神，經過一段 時間的演變後，二者神性合一，只提元始天尊，而不見元始天王之名了 ?　《四部叢刊》三編第36冊，上海書店，1985年根據1935年商務印書館原本重印 ?　《全漢文》第11冊王阜《老子聖母碑》 ?　《老子想爾注校證》第12頁，上海古籍出版社，1991年 　《太平經合校》第289頁，中華書局，1960年 　《魏書》第8冊3052頁，中華書局，1974年 　 參見《道家金石略》第35～45頁，第208頁，文物出版社，1989年 　《隋書》第4冊1091～1094頁，中華書局，1973年 　《筆記小說大觀》第34冊82頁，江蘇廣陵古籍刻印社，1984年
　《宋史》第27冊9563頁，中華書局，1977年


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